第二节 政治的伦理学转向（3）

    以礼治心要害在于“治人之情”。人情无非人欲，反对人欲就等于反对所有人，这样的事情绝不可能得到普遍支持，因此，只有合乎人情之礼才可能得到普遍承认。儒家最重视的就是伦理的最大可接受性，或者说普遍的亲和力，这一点颇为成功。儒家不打算徒劳对抗私心，像墨子那样的至善理想既费力又不可靠，于是儒家宁可承认私心的正当性，而试图在私心所能接受的程度上去抑制私心。礼就是人情的合理限度和正确的满足方式，就是为人心所创造的人道。孔子曰：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。人情者，圣王之田也。修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。”《礼记?礼运》。。孔子将人情比作需要耕作的田地，如果不与耕作，人情之田就成为乱草丛生的荒原。以人情能够接受的限度去治理人情，这一原理很是高明。问题是“度”（限度）的把握，所谓中庸之道。没有人知道什么是真正“合理的”限度，这是一个不可克服的知识论难题。度是一个事情的最合适状态，可是度总是特定事物在特殊情景下的最合适状态，缺乏普遍有效的标准，而且度是动态性的，它随着情况变化而变化，因此又缺乏一贯稳定的标准，最麻烦的是，万事都涉及他人，因此，度还需要得到他人的同意，否则就只是对自己合适而不是对大家合适的度，可是，没有比普遍同意更困难的事情了，因为每个人认为的“普遍”标准无非是对自己有利的标准。

    没有一种礼会被人们平白无故地承认和接受，没有人会需要一种无利可图的伦理规范，于是任何一种有效的制度都必须至少满足三个条件：（1）它是一种能够保证所有人都有所收益的分配制度。这是制度吸引力之所在。（2）它是稳定的制度。收益的稳定性使得人们愿意持续维持既定秩序。（3）它是一种尽量趋近公正原则的制度。任何一种制度设计，无论是政治、法律还是伦理，只要以某种特殊的价值观为根据，就必定会对某些人比较有利，而对另一些人相对不利，于是，只有最接近公正的制度才能获得普遍支持。

    儒家主张以礼分利，其基本原则是确定每个人的名分，使人们各就各位，一切都名实相符，这样似乎接近公正；同时，礼又以普遍人情为准，因此也应该比较稳定。在这个意义上说，礼治具有制度吸引力。亲亲使人们确信从亲人那里能够获得稳定的支持；尊尊使人们确信轮到自己成为长者或者领导就将获得较大利益，因此可以同意论资排辈的社会秩序；君君、臣臣、父父、子子等关系则规定了各种社会角色的稳定利益。如果礼治真的符合孔子的“正名”标准，一切都达到名实相符，任何一个社会角色和地位都能够获得相配的利益和权利，那么礼治就似乎很成功，这也是孔子力主“复礼”的理由。

    儒家试图以普遍人情作为礼的根据，这是一个天才的想法。如果一种人情“人皆有之”，并且人皆同意此种人情可以普遍推广，就是普遍人情。如果礼以普遍人情为根据而设计出来的，就应该对于所有人都是可共度的。儒家选择家庭作为人情的基地，这一选择颇为得当，因为家庭是与个人利益最为密切一致而又超越了个人利益的最小社会单位。一般情况是，如果破坏家庭利益，就同时破坏了自己的利益，家的利益与个人利益具有天然的一致性，因此，家庭就成为创造共同利益的最好模式。儒家试图把家庭模式这一“成功经验”推广到其他社会层次上去。不难看出，儒家认为普遍人情中最重要的是亲亲、尊尊和推爱，这都是从家庭模式分析出来的。对于儒家理论，亲亲无疑是一切之本，尊尊也几乎同样重要，所有等级关系都是由尊尊变化出来的，而推爱也必不可少，否则不能及众，这些就成为礼的基本根据。但儒家在选择普遍人情时更多考虑的是人皆有之，而没有充分考虑人皆同意，这就暗含了一些严重困难。除了亲亲是自明无疑的天理，其他原则都只是儒家的偏爱，既非普遍同意也非别无选择的原则。普遍人情之路或许是正确的，但儒家的具体选择颇多不当，它隐瞒了坏的普遍人情，而且又把一些并非普遍的人情说成是普遍的。

    尊尊原则就不是一个普遍必然的人情选择。比如说，尊强、尊智、尊能、尊贤甚至尊美，或者干脆人人平等，都恐怕不弱于尊尊的吸引力和支持率。如果认真比较的话，尊尊毫无优势理由，无论是智慧、勇敢还是高尚品德，都是人类从事各种事情所需要的优势能力和条件，而人人平等则普遍尊重了每个人的人格，这些都比尊尊更符合人类需要。上下尊卑关系完全是特定伦理（礼）所定义的，并非人们的普遍意愿。把尊尊说成普遍人情，恐怕颠倒了逻辑关系。不过，尊尊所规定的等级制度和论资排辈秩序是一个老谋深算的统治策略，但从长期来看会造成社会的慢性衰竭。尊尊意味着，一个人即使愚蠢无德，只要熬成老者或者领导就将获得巨大利益；同时，一个人即使弱智卑鄙，只要唯命是从，阿谀奉承，那么他将从领导或长者那里获得发达的机会。尽管儒家声称社会需要倚重贤能，但尊尊原则的地位明显高过贤能原则，因此贤能原则总是在实践中被瓦解。</p>

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