第四节 天命民心（4）

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    西方倚重普遍理性似乎不如中国诉诸普遍人情更为直截了当，但试图在人情中寻找普遍之理，其实很冒险。问题就出在人性自私正是最突出也最有力量的一种普遍人情，要找出能够压住自私之心的普遍人情似乎希望渺茫。中国的想象是，圣人把人情看做是需要治理的田地，需要以文化之，把自然人性变成文化人性，文化人性才是“人之所以异于禽兽者”《孟子?离娄下》。，而用来治理人性的文化就是道德。可是，道德的依据又是什么？什么样的道德才是普遍必然有效的？儒家有一个非常深刻的直观，这就是，一个普遍有效的原则无论多么完美，只要超出了人情范围就不予考虑，因为与人情无关就等于否定了生活问题，就是文不对题。这很可能是中国既不相信上帝也不偏爱逻辑的一个原因。这一强烈的俗世情怀使中国人只求在人情所允许的可能范围内去证明道德的普遍有效性。道德就是用来节制人情之欲的人情之理，就是人情的合理限度。但有一个根本性的困难：道德必须基于人情，可是由情却推不出理，或者说，在人性中找不出义理。

    对这一困难的解决颇费心思，儒家用力最多。但名气很大而影响深远的孟子论证却是不成立的，孟子所谓“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”《孟子?告子上》。的论证貌似理所当然，实则糊弄事。他所列举的那些良善人情确实“人皆有之”，但问题是，各种恶劣人情同样人皆有之，比如自私之心人皆有之，犯上作乱、贪财好色、巧取豪夺、偷懒投机、吃白食、搭便车等等，恐怕都是人皆有之，而且自私之心比起良心更强大也更普遍，甚至更有科学根据。孟子论证是报喜不报忧、虚报瞒报的典型。傅斯年曾经指出，孟子歪曲了孔子对人性的理解傅斯年：《民族与古代中国史》，293页，石家庄，河北教育出版社，2002。，孔子不认为人性善，否则就不用要求人们苦苦去“学”了。孔子深知人情不可靠，“善人，吾不得而见之矣”《论语?述而》。，“吾未见好德如好色者也”《论语?子罕》。，“贫而好乐，富而好礼，众而以宁者，天下其几矣”《礼记?坊记》。，可见孔子深知道德是极其困难的社会文化工程。孔子相信，在人情里建立道德原则必须借助外部力量。这是一个重要发现。任何一种可能生活都表现为自己与他人的关系，没有他人就没有生活，与他人的外部关系规定了生活的可能性。人所以不能为所欲为，绝非良心发现，而是因为他人不同意自己为所欲为，他人是任何一个人的外部限制和外部威胁。因此，道德问题就是寻找最优人际关系，就是追问我和他人如何互相正确对待，道德原则只能由人际关系推出，而不可能由人情本身推出，由人际关系所定义的人情才是人情之理。孔子并没有做出这个论证，但孔子大概会同意。

    孔子所讲仁义忠恕，无非是他认定的最优人际关系。人际关系是双方互动决定的，因此具有相互性和对称性，他人构成了对每个人的人性自由的限制，为他人所拒绝的人情就不可能成为道德原则。“仁”意味着“二人”，它暗示着“任意二人所同意的最优相互关系”。一种行为必须有益于他人或者无害于他人，才可能为他人所接受，如果他人不接受，就构成不了仁了。孔子说仁是“爱人”《论语?颜渊》。，即珍重他人（的生命和利益），其普遍原则是“己欲立而立人，己欲达而达人”（积极原则）《论语?雍也》。以及“己所不欲，勿施于人”（消极原则）《论语?颜渊》。，正是此意。孔子的消极原则几乎全同于基督教金规则的消极原则，而其积极原则胜过基督教金规则多矣，它表达的是我与他人的社会成功相互性。董仲舒的发挥则使孔子原则非常接近后来列维纳斯的“他人为尊”原则：“春秋之所治，人与我也；所以治人与我者，仁与义也；以仁安人，以义正我；是故春秋为仁义法，仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人”董仲舒：《春秋繁露?仁义法》。。但孔子的“爱人”弱于墨子的“兼爱”，由此推知，董仲舒的发挥略有夸张。孔子原则不至于大公无私，大概相当于双方共同接受的公正和互助关系，公正为分之理，互助为合之道，大抵如此。

    普遍人情与普遍理性似乎殊途同归，只是普遍理性所达到的只是公正原则，而普遍人情则兼取公正和互助，似乎略胜普遍理性。假如道德原则得到普遍必然的证明，就可以用来支持政治正当性。孔子要求政治合乎道德，让道德成为政治正当性的最后根据，也是言之成理。孔子的道德人情理论包含一种精致的方法论：道德必须以普遍人情为依据，但并非任何人情都可取，于是需要一种能够对自然人情进行“提纯”的方法，这就是他人对我的约束。通过他人这一约束条件，以自我为主的自然人情就被改造为约束各自利益的文化人情。以“他人”作为对“我”的约束条件而提纯出作为道德的普遍人情，至今仍是强有力的一种方法论。以道德再造人性，进而再造民心，民心原则与道德原则就变得一致了，道德原则同时就是政治正当原则：符合道德的民心才是政治正当性的最后证明，而背离道德的民心则只能证明坏的政治。</p>

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